ഗസ്സ: ജ്ഞാനോദയത്തിന്റെ ഇരുട്ടുകള്‍

ജർമൻ ചിന്തകനായ യുർഗൻ ഹാബർമാസി​ന്റെ മത, മതേതര ചിന്തകളെ പരിശോധിക്കുകയാണ്​ ഗ​വേഷകനും എഴുത്തുകാരനുമായ ലേഖകൻ. മതം, മതേതരത്വം മൗലികവാദം, വർഗീയത തുടങ്ങിയ സംജ്​ഞകൾ എങ്ങനെയൊക്കെയാണ്​ നമ്മുടെ ചിന്തകളെ രൂപപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ളത്​ എന്നും പരിശോധിക്കുന്നു. ഇൗ പഠനത്തിൽ ഒ.വി. വിജയൻ, സീതാറാം ​െയച്ചൂരി തുടങ്ങിയവരുടെ രാഷ്​ട്രീയ ചിന്തകളെയും പരിശോധിക്കുന്നു.

2023 ഒക്ടോബര്‍ 7ന് ഫലസ്തീന്‍-ഇസ്രായേല്‍ പ്രശ്‌നം പുതിയ ഘട്ടത്തിലെത്തിയതോടെ ജര്‍മന്‍ തത്ത്വചിന്തകന്‍ യുര്‍ഗന്‍ ഹാബർമാസ്, നവംബര്‍ 13ന് ഒരു കത്ത് പ്രസിദ്ധീകരിച്ചു. ഒക്ടോബര്‍ 7ലെ ഹമാസിന്റെ ആക്രമണത്തെ തുടര്‍ന്നുള്ള ഇസ്രായേല്‍ സൈനിക അധിനിവേശം ‘തത്ത്വത്തില്‍ ന്യായീകരിക്കാവുന്നതാണെ’ന്ന് ആ കത്തില്‍ അദ്ദേഹം അഭിപ്രായപ്പെട്ടു. ഗസ്സയില്‍ നടക്കുന്ന രക്തച്ചൊരിച്ചിലിനെ ‘വംശഹത്യ’ എന്ന് വിളിക്കുന്നത് അംഗീകൃത വിമര്‍ശനത്തിന്റെ പരിധി കടന്നുപോയതാണ്. ‘നെവര്‍ എഗെയ്ന്‍’ എന്ന തത്ത്വം ഹോളോ​േകാസ്റ്റിനു വിധേയരായ ജൂതരുടെ സവിശേഷ ചരിത്രത്തെ നിർണായകമാക്കുന്നു. ജർമനിയിലെ യഹൂദരുടെ ജീവിതവും ഇസ്രായേലിന്റെ അസ്തിത്വാവകാശവും സംരക്ഷിക്കുന്നതിന് ദൃഢപ്രതിജ്ഞ എടുക്കേണ്ട സന്ദര്‍ഭമാണിതെന്നും കത്തില്‍ അദ്ദേഹം ഓര്‍മിപ്പിച്ചു.

ഫലസ്തീന്‍ ഐക്യദാര്‍ഢ്യത്തിനെതിരായി ജര്‍മന്‍ സര്‍വകലാശാലകളില്‍ അരങ്ങേറുന്ന ഭരണകൂട വേട്ടക്കു മൗനസമ്മതം നല്‍കുന്നതാണ് ഹാബര്‍മാസിന്റെ നിലപാടെന്നായിരുന്നു ഉയര്‍ന്നുവന്ന വിമര്‍ശനം. ഗസ്സന്‍ ഹാഗെ പോലുള്ള ലോകപ്രശസ്ത സാമൂഹിക ശാസ്ത്രജ്ഞന് ജര്‍മനിയില്‍, ഫലസ്തീനെ പിന്തുണച്ചതുകൊണ്ടുമാത്രം ജോലി നഷ്ടപ്പെട്ടിരുന്നു. ജ്ഞാനോദയ ചിന്തകരുടെ ആധുനിക പിന്‍ഗാമിയായ ഹാബര്‍മാസിന്റെ ഗസ്സ പ്രശ്‌നത്തിലെ നിലപാടിന്റെ സാഹചര്യത്തിലാണ് 60കള്‍ മുതല്‍ക്കുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്താജീവിതവും നിലപാടുകളും വീണ്ടുമൊരിക്കല്‍കൂടി ചര്‍ച്ചയാവുന്നത്. അതാവട്ടെ സമകാലിക ലോകരാഷ്ട്രീയത്തില്‍ തുടരുന്ന മുസ്‍ലിം പ്രശ്‌നത്തിന്റെയും ഇസ്‍ലാമിന്റെ പ്രതിനിധാന പ്രശ്‌നങ്ങളുടെയും വിശകലനവുമാണ്.

പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ ഉപജ്ഞാതാവ്

മതം, മതേതരത്വം, പൊതുമണ്ഡലം എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സമകാലിക ചര്‍ച്ചകളെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന ഏറ്റവും സ്വാധീനമുള്ള ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ ഒന്നാണ് ഹാബര്‍മാസിന്റെ ‘ദി സ്ട്രക്ചറല്‍ ട്രാന്‍സ്‌ഫോര്‍മേഷന്‍ ഓഫ് ദി പബ്ലിക്സ്ഫിയര്‍: ആന്‍ ഇന്‍ക്വയറി ഇൻ ടു എ കാറ്റഗറി ഓഫ് ബുര്‍ഷ്വാ സൊസൈറ്റി’ (1962). 18ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ യൂറോപ്പില്‍ കുടുംബത്തില്‍നിന്നും ഭരണകൂടത്തില്‍ നിന്നുമെല്ലാം വേറിട്ട്, യുക്തിപൂർണമായ രാഷ്ട്രീയ ചര്‍ച്ചകളുടെ വേദിയായി പൊതുമണ്ഡലം ഉയര്‍ന്നുവന്നതായി ഹാബര്‍മാസ് വാദിക്കുന്നു. പൊതുനന്മയെ ലക്ഷ്യമാക്കി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന സ്ഥാപനമായാണ് അദ്ദേഹം പൊതുമണ്ഡലത്തെ നിര്‍വചിച്ചത്. അവിടെ നടക്കുന്ന പൊതുചര്‍ച്ചകള്‍ ഭരണകൂട സ്ഥാപനങ്ങളുടെ സമ്മർദങ്ങളില്‍നിന്നും മേല്‍നോട്ടങ്ങളില്‍നിന്നും സ്വതന്ത്രമായിരിക്കുമെന്നും അദ്ദേഹം സങ്കൽപിച്ചു. ഭരണകൂടം അധികാരത്തിലൂടെയും നിയന്ത്രണത്തിലൂടെയും പ്രവര്‍ത്തിക്കുമ്പോള്‍, ഹാബര്‍മാസ് പൊതുമണ്ഡലത്തെ യുക്തിപൂർണമായ ചര്‍ച്ചകളുടെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും ഇടമായും വിശേഷിപ്പിച്ചു. പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ ഭരണകൂട വിമര്‍ശനം ഹാബര്‍മാസ് പ്രധാനമായി കണ്ടു.

1990കളില്‍ അദ്ദേഹം ഭരണഘടനാ ജനാധിപത്യത്തെ പുതിയ പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ ചാലകശക്തിയായി അവതരിപ്പിച്ചു. ഇതു പില്‍ക്കാല യൂറോപ്പില്‍ ദേശീയവാദികള്‍ നാസി/ ഫാഷിസ്റ്റ് മാതൃകയില്‍ ഭരണകൂടം പിടിച്ചടക്കുന്നതിനെതിരായുള്ള ഒരു പ്രതിരോധമായിരുന്നുവെന്നു വാദിക്കുന്നവരുമുണ്ട്. ഇന്ന് യൂറോപ്പില്‍ ശക്തമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന നവനാസി പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ ഉദയം 90കളില്‍തന്നെ അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിയുന്നുവ​േത്ര.

ദേശീയതാ പ്രശ്‌നത്തില്‍ വേറിട്ട പ്രതിരോധ മാതൃക മുന്നോട്ടുവെച്ച ഹാബര്‍മാസിന്റെ കാഴ്ചയില്‍ (1960-2000 കാലത്ത്) പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ മതത്തിന്റെ പങ്ക് നിസ്സാരമാണ്. അതിനാൽതന്നെ അദ്ദേഹം മതത്തെ മനുഷ്യന്റെ ആശയവിനിമയ ചരിത്രത്തിലെ ഒരു ഇടക്കാല പുരോഗമന ഘട്ടമായി മാത്രം കണക്കാക്കി. മതപരമായ മിത്തില്‍നിന്നും മതേതര ശാസ്ത്രത്തിലേക്കുള്ള ഒരു പരിണാമഘട്ടം (മതേതരവത്കരണത്തിന്റെ വികാസം) അദ്ദേഹം പ്രാധാന്യപൂർവം കണ്ടു. ശാസ്ത്രീയമായ യുക്തിവാദം ആധിപത്യം പുലര്‍ത്തുന്ന കാലഘട്ടത്തില്‍ മതമില്ലാതെയും ജനാധിപത്യത്തിന് ദിശയും ഭാവിയും നിലനിര്‍ത്താന്‍ കഴിയുമെന്ന് അദ്ദേഹം പ്രത്യാശിച്ചു.

ഹാബര്‍മാസ് മതത്തിന്റെ പങ്ക് എല്ലാ അധികാരബന്ധത്തിന്റെയും ഉറവിടമായ ‘രാഷ്ട്രീയത’യുടെ (പൊളിറ്റിക്കല്‍) പരിധിക്കുള്ളിലാണ് കാണുന്നത്. ഇനി മതത്തിന് രാഷ്ട്രീയതയുടെ ആ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്തെ വീണ്ടെടുക്കാന്‍ കഴിയില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. കാരണം ചരിത്രപരമായി മതം, ഭരണകൂട അധികാരവുമായി ചേര്‍ന്നു കേന്ദ്രത്തില്‍ നിലകൊണ്ടിരുന്നെങ്കിലും, ആധുനികതയില്‍ ഭരണകൂടം മതസ്ഥാപനങ്ങളെ മറികടന്നുകഴിഞ്ഞു. ഇന്ന് രാഷ്ട്രീയതയുടെ കേന്ദ്രത്തില്‍ മതത്തിന് ഒരുപാട് തിരഞ്ഞെടുപ്പുകളില്‍ ഒന്നായി മാത്രമേ നിലനില്‍ക്കാന്‍ കഴിയൂ.

കീഴാള/ സ്ത്രീവാദ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍

ഹാബര്‍മാസിന്റെ പ്രാരംഭ മതേതര നിലപാട് കൂടുതല്‍ യൂറോപ്യന്‍ സ്വഭാവമുള്ളതായിരുന്നുവെങ്കിലും പാശ്ചാത്യ മതേതരത്വത്തിന്റെ മൊത്തം പ്രതിനിധിയായി അദ്ദേഹത്തെ കാണാനാവില്ല. അമേരിക്കന്‍ ലിബറല്‍ രാഷ്ട്രീയ ചിന്തകനായ ജോണ്‍ റോള്‍സ് സമൂഹത്തെ മതപരമായ വൈവിധ്യമുള്ളതും മതസ്വാധീനമുള്ളതുമായി തിരിച്ചറിയുന്നയാളാണ്. അതിനാല്‍ പൊതുദൃശ്യതയുള്ള മതപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളാല്‍ സമൂഹം പ്രവര്‍ത്തനക്ഷമമാവുന്നതില്‍ അദ്ദേഹം കുഴപ്പം കാണുന്നില്ല. എന്നാല്‍, ഭരണകൂടം മതത്തിന്റെ കാര്യത്തില്‍ നിഷ്പക്ഷമായിരിക്കണമെന്നത് നിര്‍ബന്ധമാണ്. മതത്തെ പൊതുജീവിതത്തില്‍നിന്ന് പുറന്തള്ളുന്നതിനു പകരം പൊതുചര്‍ച്ചയില്‍ മതപരമായ വാദങ്ങള്‍ യുക്തിപൂർണമായ ഭാഷയില്‍ വിവര്‍ത്തനംചെയ്ത് അവതരിപ്പിക്കണമെന്നതാണ് റോള്‍സിന്റെ നിര്‍ദേശം.

ജോണ്‍ റോള്‍സിന്റെ (1999) രാഷ്ട്രീയ ലിബറലിസം മതത്തിന്റെ പൊതുഭാഷയെ നിയന്ത്രിക്കുന്നതിനായി മതേതരത്വത്തെ ഉയര്‍ത്തിക്കാട്ടുന്നുവെന്ന് ബ്ലാക്ക് തത്ത്വചിന്തകനായ കോര്‍ണല്‍ വെസ്റ്റ് വിമര്‍ശിച്ചിട്ടുണ്ട്. അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെട്ട കറുത്ത വംശജരുടെ സമൂഹങ്ങളില്‍ മതം –ഇസ്‍ലാമും ക്രൈസ്തവതയും– വിമോചനത്തിന്റെ ഭാഷയിലൂടെ പ്രവര്‍ത്തിച്ചതിന്റെ ചരിത്രം അദ്ദേഹം പ്രാധാന്യപൂര്‍വം പരിഗണിക്കുന്നു. മാല്‍കം എക്‌സ് മുതല്‍ മാര്‍ട്ടിന്‍ ലൂഥര്‍ കിങ് തുടങ്ങിയവരുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ നടന്ന പൗരാവകാശ പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ ഉദാഹരണം. ഇതൊക്കെ റോള്‍സിയന്‍ മതേതര മുന്‍ഗണനകളെ മറികടക്കുന്ന കീഴാള രാഷ്ട്രീയ ഭാവനയുടെ ഭാഗമാണ്.

ബ്ലാക്ക് ചിന്തകര്‍ മാത്രമല്ല, 1990കളോടെ നാന്‍സി ഫ്രേസറിനെ പോലുള്ള യൂറോപ്യന്‍ ഫെമിനിസ്റ്റ് ചിന്തകരും പൊതു/ സ്വകാര്യ മണ്ഡലങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള കഠിനമായ വേര്‍തിരിവിനെ ചോദ്യം ചെയ്തു. വൈകാരികത, ലിംഗബന്ധങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയവയെ സ്വകാര്യമേഖലയിലേക്ക് മാത്രമായി നിജപ്പെടുത്തുന്ന ബൂര്‍ഷ്വാ പൊതുമണ്ഡലമെന്ന ആശയത്തെ അവര്‍ വിമര്‍ശിച്ചു. പകരം ‘കീഴാള ബദല്‍ പൊതുമണ്ഡലങ്ങള്‍’ എന്ന വ്യത്യസ്തമായ ഒരു പ്രമേയം മുന്നോട്ടുവെച്ചു. ഈ ചിന്താധാരകളുടെ തുടര്‍ച്ചയിലാണ് ഏകസ്വര പൊതുമണ്ഡലമാണ് ഹാബര്‍മാസ് സങ്കല്‍പിക്കുന്നതെന്നും വിവിധ പൊതുമണ്ഡലങ്ങള്‍ സാധ്യമാണെന്നുമുള്ള വിമര്‍ശനം ഉയര്‍ന്നുവന്നത്.

മതേതരാനന്തര പൊതുമണ്ഡലം, അർധ പൊതുമണ്ഡലങ്ങള്‍

2002ലും 2022ലും രണ്ടു ഘട്ടങ്ങളിലായി ഹാബര്‍മാസ് മതത്തെക്കുറിച്ചും ദേശീയതയെക്കുറിച്ചുമുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തകളെ പുനരാലോചിക്കുന്നുണ്ട്. 2002ല്‍ മതത്തിന്റെ പൊതുമണ്ഡല പ്രവേശത്തെക്കുറിച്ചും ജനാധിപത്യ ഭാവിയില്‍ അതിന്റെ പങ്കിനെക്കുറിച്ചുമാണ് അദ്ദേഹം അന്വേഷിക്കുന്നത്. 2022ൽ ആവട്ടെ ദേശീയതയുടെ വ്യാപനം പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ തകര്‍ച്ചക്കു കാരണമാവുന്നതിനെക്കുറിച്ചും ഒരു പരിധിയും കടന്നു ജനാധിപത്യത്തെത്തന്നെ തകര്‍ക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ആകുലതയായും മാറുന്നു.

2000നു ശേഷം എഴുതിയ ലേഖനങ്ങളില്‍ ഹാബര്‍മാസ് മതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മുന്‍നിലപാടുകള്‍ തിരുത്തി. മതം പബ്ലിക് ഡിസ്‌ക്കോഴ്സില്‍ തുടരുന്നതിന്റെ ആവശ്യകതയെ അംഗീകരിച്ചു. അതിനായി അദ്ദേഹം 2002ല്‍ ഫ്രാങ്ക്ഫര്‍ട്ടില്‍വെച്ച് ‘പോസ്റ്റ് സെക്കുലര്‍ സൊസൈറ്റി’ (മതേതരാനന്തര സമൂഹം) എന്ന പ്രബന്ധം അവതരിപ്പിച്ചു.

മതപരമായ മിത്തില്‍നിന്നും മതേതര ശാസ്ത്രബോധത്തിലേക്കുള്ള ഒരു പരിണാമം അഥവാ മതേതരവത്കരണം (സെക്കുലറൈസേഷന്‍) ഒരു രേഖീയ പ്രവര്‍ത്തനമല്ല എന്ന തിരിച്ചറിവ് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നു. അതുവഴി മതേതരവത്കരണം നടന്നിട്ടും മതം സമകാലിക സമൂഹത്തില്‍ നിർണായക ശക്തിയായി തുടരുന്നുവെന്ന നിഗമനത്തിലേക്ക് അദ്ദേഹം എത്തിച്ചേര്‍ന്നു.

മതത്തെ പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍നിന്ന് ഒഴിവാക്കുന്ന കഠിന മതേതര വഴിക്കുപകരം ഹാബര്‍മാസ് പുതിയൊരു നിർദേശം മുന്നോട്ടുവെച്ചു. മതേതരവാദികളും മതവിശ്വാസികളും പരസ്പര സംവാദത്തിലൂടെ സഹവര്‍ത്തിത്വം പുലര്‍ത്തുക. മതേതരാനന്തര പൊതുമണ്ഡലം എന്ന പരികല്‍പനയുടെ ഉള്ളടക്കം അതാണ്. പുതിയ പോസ്റ്റ് സെക്കുലര്‍ പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന മതവിശ്വാസികള്‍ക്ക് മൂന്ന് പ്രധാന ഉത്തരവാദിത്തങ്ങളുണ്ട്:

1. വേറിട്ട മതങ്ങളുമായും വിശ്വാസങ്ങളുമായും സംവദിക്കുമ്പോള്‍ ഉണ്ടാകുന്ന ബൗദ്ധിക സംഘര്‍ഷത്തെ സമാധാനപരമാക്കി മാറ്റുക.

2. ശാസ്ത്രത്തെ മതേതര അറിവിന്റെ പ്രാഥമിക ഉറവിടമായി അംഗീകരിക്കുക.

3. മതേതര ന്യായവ്യവസ്ഥയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്ന ഭരണഘടനാധിഷ്ഠിത ഭരണകൂടത്തെ അംഗീകരിക്കുക.

2022ല്‍ ഹാബര്‍മാസ് പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ ഭാവിയെക്കുറിച്ചുള്ള പുതിയ ആശങ്കകള്‍ അവതരിപ്പിച്ചു. കീഴാള ബദല്‍ പൊതുമണ്ഡലങ്ങള്‍, മതേതരാനന്തര പൊതുമണ്ഡലങ്ങള്‍ എന്നീ മാറ്റങ്ങള്‍പോലും അപ്രസക്തമാക്കുന്ന ‘സെമി പബ്ലിക് സ്ഫിയേഴ്സ്’ (അർധ പൊതുമണ്ഡലങ്ങള്‍) എന്ന പ്രതിഭാസമാണ് അദ്ദേഹം കണ്ടെടുക്കുന്നത്. ഡിജിറ്റല്‍ സാങ്കേതികവിദ്യകളുടെ ആവിര്‍ഭാവത്തോടെയാണ് ഇതു സംഭവിച്ചത്.

ഇതിനു സമാന്തരമായി യൂറോപ്പിലും അമേരിക്കയിലും വലതുപക്ഷ പോപ്പുലിസവും നവദേശീയതയും ശക്തമായി. അർധ പൊതുമണ്ഡലങ്ങളായി വിഭജിച്ച ഡിജിറ്റല്‍ കമ്യൂണിറ്റികള്‍ വ്യാജവാര്‍ത്തകളിലൂടെ പൊതുചര്‍ച്ചയെ തകര്‍ക്കുന്നതായി ഹാബര്‍മാസ് വാദിക്കുന്നു. പുതിയ കാലത്ത് പൊതുജനാഭിപ്രായം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ തെളിവുകളും വസ്തുതകളും അപ്രസക്തമായിരിക്കുകയാണ്.

ഇസ്‍ലാം, മുസ്‍ലിം പ്രശ്‌നം, ഹാബര്‍മാസ്

ഹാബര്‍മാസിന്റെ ചിന്തയിലും പ്രയോഗങ്ങളിലും മുസ്‍ലിം പ്രശ്‌നം വിശദമായും ആഴത്തിലും പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടത് തൊണ്ണൂറുകള്‍ മുതലാണ്. 1991ല്‍ അമേരിക്കയുടെ ഇറാഖ് അധിനിവേശ ഇടപെടലുകളെ ഹാബര്‍മാസ് അനുകൂലിച്ചിരുന്നു. 2002ല്‍ അഫ്ഗാന്‍ അധിനിവേശത്തെ അനുകൂലിച്ച അദ്ദേഹം പക്ഷേ, 2003ലെ ഇറാഖ് അധിനിവേശത്തെ എതിര്‍ത്തു. എങ്കിലും മുസ്‍ലിം ജനവിഭാഗങ്ങളുമായി സംവാദാത്മകമായ ഒരു ബന്ധം അദ്ദേഹം നിലനിർത്തി. 2002ല്‍ തത്ത്വചിന്താ വിദ്യാര്‍ഥികളുടെ ക്ഷണം സ്വീകരിച്ച് ഇറാന്‍ സന്ദര്‍ശിച്ചിരുന്നു.

ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിക്ക് ഇസ്‍ലാമിനു സമാനമായി ഒരു പരിഷ്‌കരണം ആവശ്യമാണെന്ന് ‘നോട്ട്‌സ് ഓണ്‍ എ പോസ്റ്റ്-സെക്കുലര്‍ സൊസൈറ്റി’ എന്ന ലേഖനത്തില്‍ അദ്ദേഹം വാദിക്കുന്നു. 1965ലെ രണ്ടാം വത്തിക്കാന്‍ കൗണ്‍സിലില്‍ കത്തോലിക്ക സഭയും ജര്‍മനിയില്‍ പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് സഭകളും പടിപടിയായിട്ടാണെങ്കിലും ലിബറല്‍ ജനാധിപത്യത്തെ സ്വീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. സമാനമായൊരു പ്രക്രിയയിലൂടെ ഇസ്‍ലാം കടന്നുപോയിട്ടില്ല. സെപ്റ്റംബര്‍ 11നു ശേഷം ഖുര്‍ആന് മതേതര-വ്യാഖ്യാനാത്മക സമീപനം (സെക്കുലര്‍ ഹെര്‍മന്യൂറ്റിക്‌സ്) നല്‍കാന്‍ ഒരു വിഭാഗം മുസ്‍ലിംകള്‍ തയാറായി. ഇത് അക്രമികളായ മതമൗലികവാദികളുടെ (ഫണ്ടമെന്റലിസ്റ്റ്‌സ്) സ്വാധീനത്തെ കുറച്ചു കൊണ്ടുവരുമെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. മതമൗലികവാദത്തെ ഏതെങ്കിലും മതത്തിന്റെ കുത്തകയായല്ല, ആധുനികതയോടുള്ള മതത്തിന്റെ ക്രമം തെറ്റിയതും കാലംതെറ്റിയതുമായ പ്രതികരണമായാണ് അദ്ദേഹം മനസ്സിലാക്കുന്നത്. ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ് മതസഹിതമായ ഒരു പുതിയ മതേതരാനന്തര പൊതുമണ്ഡലം എന്ന ആശയം അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നത്.

ഹാബര്‍മാസിന്റെ നിലപാട് രണ്ട് പരസ്പരവിരുദ്ധമായ സാമൂഹ്യ-രാഷ്ട്രീയ ആശങ്കകളുടെ ഭാഗമാണ്. ഒരു വശത്ത്, യൂറോപ്യന്‍ ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളില്‍ മുസ്‍ലിം കുടിയേറ്റക്കാരുടെ സമാധാനപരമായ ഉദ്ഗ്രഥനം ഒരു കീറാമുട്ടിയായി അവശേഷിച്ചിരുന്നു. ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ മതപാരമ്പര്യത്തെ പുനര്‍വായിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം മുസ്‍ലിംകളോട് ആവശ്യപ്പെട്ടു.

മറ്റൊരുവശത്ത്, 2001 സെപ്റ്റംബര്‍ 11ലെ ആക്രമണങ്ങള്‍ നടത്തിയത് സാങ്കേതികമായി മുസ്‍ലിം സായുധരായിരുന്നുവെന്ന് ഹാബര്‍മാസ് വാദിക്കുന്നു. അവരില്‍ ഭൂരിഭാഗവും സെക്കുലര്‍ യൂനിവേഴ്‌സിറ്റികളില്‍ ഉയര്‍ന്ന എൻജിനീയറിങ് ഡിഗ്രികളോടെയും മറ്റും വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയവരുമാണ്. പരമ്പരാഗത ഇസ്‍ലാമിക വിദ്യാഭ്യാസത്തോടോ പാരമ്പര്യഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ വ്യാഖ്യാനാത്മക വായനയോടോ വലിയ ബന്ധമില്ലാത്തവരുമാണ്.

ആഗോളീകരണത്തിന്റെ സന്ദര്‍ഭം

ഇസ്‍ലാമിക പാരമ്പര്യത്തിന് ഒരു മതേതര-വ്യാഖ്യാനാത്മക സമീപനം ആവശ്യമാണെന്ന ഹാബര്‍മാസിന്റെ ആഹ്വാനം, ഇസ്‍ലാമിന് ആധുനിക യൂറോപ്യന്‍ പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ ഭാഗമാകാനുള്ള മുന്‍കൂര്‍ വ്യവസ്ഥയായി സങ്കൽപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഇതിനെ ആഗോളീകരണാനന്തര രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും യൂറോപ്പിലെ കുടിയേറ്റ പ്രശ്‌നത്തിന്റെയും പശ്ചാത്തലത്തില്‍ സംക്ഷിപ്തമായി വിശകലനം ചെയ്യാവുന്നതാണ്. 1990കള്‍ക്കു ശേഷമുള്ള ആഗോളീകരണം സാമ്പത്തിക ചരക്കുകളുടെ സ്വതന്ത്രമായ ലോകവ്യാപനം സാധ്യമാക്കിയെങ്കിലും, യൂറോപ്പിനു പുറത്തുള്ള ‘കുറഞ്ഞ’ മനുഷ്യരുടെ ആഗോള ചലനത്തോട് വിമുഖത കാണിച്ചു. നവ-കൊളോണിയല്‍ രാഷ്ട്രീയ അധിനിവേശവും നിയോലിബറല്‍ സാമ്പത്തിക യുദ്ധങ്ങളും പാരിസ്ഥിതിക നാശവുമാണ് കുടിയേറ്റം വ്യാപകമാക്കിയത്. അതിസമ്പന്നമായ പാശ്ചാത്യ ജനാധിപത്യങ്ങളും രാഷ്ട്രങ്ങളും ഈ കുടിയേറ്റത്തെ സംശയത്തോടെയാണ് കൈകാര്യംചെയ്തത്. അവകാശമുള്ള മനുഷ്യര്‍ എന്നതിനേക്കാള്‍ സുരക്ഷാ പ്രശ്‌നമായാണ് കുടിയേറ്റ വിഭാഗങ്ങള്‍ കൈകാര്യംചെയ്യപ്പെട്ടത്. സുരക്ഷയുടെ രാഷ്ട്രീയം അവകാശ രാഷ്ട്രീയത്തെ മാറ്റി പ്രതിഷ്ഠിച്ചു.

മറ്റൊരു രീതിയില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, ഔപചാരികമായി മതേതരവത്കരണം നടത്തിയ പാശ്ചാത്യ/ ആധുനിക സമൂഹങ്ങള്‍ അതിഭൗതികതയെയും വിശുദ്ധപൂജയെയും പൂർണമായി ഇല്ലാതാക്കിയിരുന്നില്ല. അതായത്, ഔപചാരികമായ മതേതരവത്കരണം മൂലധനം, ദേശീയസംസ്‌കാരം, രാഷ്ട്ര പരമാധികാരം തുടങ്ങിയ രൂപങ്ങളില്‍ അതിഭൗതികതയുടെയും വിശുദ്ധ പൂജയുടെയും ഭാഗമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. ഒരു പരിധിയും കഴിഞ്ഞ് ഫാഷിസ്റ്റ് പ്രവണതയുള്ള വലതുപക്ഷ വ്യതിയാനത്തിനു കാരണമാവുകയുംചെയ്യുന്നു. അതായത്, അപൂർണമായ മതേതരവത്കരണവും ആധുനികവത്കരണവും ആഗോളീകരണത്തിനു ശേഷമുള്ള യൂറോപ്യന്‍ പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ ഭാഗമാണ്. അതായത്, യൂറോപ്യന്‍ ദേശീയതയുടെ വിവിധ രൂപങ്ങള്‍ മതേതരവാദത്തിന്റെ ഭാരമില്ലാതെ ഹാബര്‍മാസിന്റെ 2022ലെ വിശകലനങ്ങളില്‍ കടന്നുവരുന്നു. എന്നാല്‍, മുസ്‍ലിം കുടിയേറ്റക്കാരുടെ സാന്നിധ്യം ആധുനികവത്കരണത്തിന്റെയും മതേതരവത്കരണത്തിന്റെയും അഭാവമായാണ് ഹാബര്‍മാസ് വിലയിരുത്തുന്നത്.

ആഗോളീകരണം സാധ്യമാക്കിയ ആധുനിക സാങ്കേതികവിദ്യ മൗലികവാദികള്‍ സ്വീകരിക്കുന്നതിന്റെ വിരോധാഭാസത്തെക്കുറിച്ച് മേല്‍പറഞ്ഞ പ്രബന്ധത്തില്‍ ഹാബര്‍മാസ് എഴുതുന്നുണ്ട്. ആധുനികവത്കരണത്തെ നിരസിക്കുന്നവര്‍ സാങ്കേതികവിദ്യ സ്വീകരിക്കുന്നുവെന്നാണ് സൂചന. ആധുനികവത്കരണം സംസ്‌കാരത്തിനും സമൂഹത്തിനും ഇടയിലുള്ള ‘കാലതാമസം’ വര്‍ധിപ്പിച്ചതാണ് ഇതിനു കാരണമായി അദ്ദേഹം ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നത്. പലപ്പോഴും ബാഹ്യശക്തികളാല്‍ നയിക്കപ്പെടുന്ന ആധുനികവത്കരണം സൃഷ്ടിക്കുന്ന വിച്ഛേദം, സംസ്‌കാരത്തെ സമൂഹപുരോഗതിയില്‍നിന്നു വേര്‍തിരിക്കുകയും അനേകം വൈരുധ്യങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിക്കാന്‍ കാരണമാവുകയുംചെയ്യുന്നു. ആധുനിക സാങ്കേതികവിദ്യ അവ സൃഷ്ടിച്ച പ്രക്രിയകളെ ചെറുക്കാന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നു.

എന്നാല്‍, ഹാബര്‍മാസ് കരുതുന്നപോലെ ആധുനികതക്കും സാങ്കേതികവിദ്യക്കു​ം ഇടയില്‍ നിർണയപരമായ ഒരു ബന്ധവുമില്ല. സാങ്കേതികവിദ്യയുടെ ചരിത്രവും ആധുനികതയുടെ ചരിത്രവും പര്യായങ്ങളല്ല. കാരണം, ആധുനികതക്ക് മുമ്പുതന്നെ സാങ്കേതികവിദ്യയുടെ വികാസമുണ്ട്. ജ്ഞാനോദയത്തിനു മുമ്പുള്ള ക്രിസ്ത്യാനികള്‍ സാങ്കേതികവിദ്യയെ ഇഹലോക ജീവിതത്തിന്റെ ‘അഭാവം’ മറികടക്കുന്നതിനുള്ള ഒരു മാര്‍ഗമായി സ്വീകരിച്ചതിന്റെ ചരിത്രം ആധുനിക സാങ്കേതികവിദ്യയുടെ തന്നെ ചരിത്രമാണ് (ജെന്നാരോ അസിയോണ്‍ (2015) കാണുക).

മൗലികവാദം: ആധുനികമോ ഉത്തരാധുനികമോ?

ഹാബര്‍മാസ് മൗലികവാദത്തെ മുസ്‍ലിംകള്‍ക്ക് മാത്രമുള്ള ഒരു പ്രശ്‌നമായി കണക്കാക്കുന്നില്ല. മറിച്ച് പാശ്ചാത്യ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ വ്യാപനത്തെയും ആധുനികവത്കരണത്തിന്റെ വിനാശകരമായ ഫലങ്ങളെയും അദ്ദേഹം കാരണങ്ങളായി അംഗീകരിക്കുന്നു. എന്നിരുന്നാലും, ആധുനികവത്കരണത്തിന്റെ അടിത്തറകളെ വിമര്‍ശനാത്മകമായി ചോദ്യംചെയ്യുന്നതിനു പകരം, അതിന്റെ പരാജയങ്ങളെ നിലവിലുള്ള ചട്ടക്കൂടിനുള്ളില്‍ തിരുത്തല്‍ ആവശ്യമായി വരുന്ന വ്യതിയാനങ്ങളായി സ്ഥാപിക്കുന്നു. ഹാബര്‍മാസിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം മതമൗലികവാദം പാരമ്പര്യപ്രശ്‌നമല്ല, തികച്ചും ആധുനികമാണ്.

ഹാബര്‍മാസില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി, മൈക്കല്‍ ഹാര്‍ട്ടും അന്റോണിയോ നെഗ്രിയും (2000) വിഖ്യാതമായ ‘എംപയര്‍’ എന്ന പഠനത്തില്‍ വിവിധ മൗലികവാദങ്ങളെ ഉത്തരാധുനിക പ്രതിഭാസങ്ങളായാണ് നിര്‍വചിക്കുന്നത്. അതായത് ദേശ-രാഷ്ട്രത്തില്‍ വേരൂന്നിയ ആധുനിക പരമാധികാരത്തില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായ ഒരു ആഗോള പ്രശ്‌നം. അവരുടെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ആഗോളീകരണവും ഉച്ഛ മുതലാളിത്തവും രൂപപ്പെടുത്തിയ വികേന്ദ്രീകൃത അധികാരഘടനയായ മഹാസാമ്രാജ്യത്തോടുള്ള (എംപയര്‍) പ്രതികരണമാണ് മൗലികവാദം.

മഹാസാമ്രാജ്യത്വത്തിന്റെ (എംപയര്‍) ഉദയം ദേശ-രാഷ്ട്രത്തെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ഒപ്പം പഴയ കൊളോണിയലിസത്തിന്റെ തകര്‍ച്ചയെ അടയാളപ്പെടുത്തുകയും പുതിയ അധികാര ക്രമീകരണങ്ങളിലേക്ക് നയിക്കുകയുംചെയ്യുന്നു. ഈ പരിവര്‍ത്തനത്തില്‍ ഉള്ളടങ്ങിയ രണ്ട് കേന്ദ്ര പ്രക്രിയകളെ ഹാര്‍ട്ടും നെഗ്രിയും തിരിച്ചറിയുന്നു: 1. വ്യത്യാസത്തിന്റെ ഉൽപാദനം, 2. സത്യത്തിന്റെ ഉൽപാദനം.

ആദ്യത്തേത് സാര്‍വലൗകിക വിമോചന ചട്ടക്കൂടുകളെ വെല്ലുവിളിക്കുകയും ജനജീവിതത്തില്‍ ബഹുത്വത്തിന് പ്രാധാന്യം നല്‍കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഒരു പരിധിയും കടന്ന് അവ ഉച്ഛ മുതലാളിത്തത്തിന്റെ ഭാഗമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുമ്പോൾതന്നെ അതിനെ പ്രതിരോധിക്കുകയുംചെയ്യുന്നു. രണ്ടാമത്തേത് ആഗോള ക്രമത്തിന്റെ അസ്ഥിരതയോടുള്ള പ്രതികരണമായി കര്‍ക്കശവും കേവലവുമായ സത്യങ്ങള്‍ സ്ഥാപിക്കുന്ന മൗലികവാദങ്ങള്‍ പ്രകടമാകുന്നു. മൗലികവാദ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ –മതപരമോ ദേശീയവാദമോ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമോ ആകട്ടെ– സ്ഥിരമായ ഐഡന്റിറ്റികളും കേവലമായ ഉറപ്പുകളും പുനഃസ്ഥാപിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നവയാണ്.

ചുരുക്കി പറഞ്ഞാല്‍, ഭൂതകാലത്തിന്റെ അവശിഷ്ടങ്ങളേക്കാള്‍ മൗലികവാദങ്ങള്‍ ഉത്തരാധുനികതയുടെ ഉല്‍പന്നങ്ങളാണ്. അവ ആഗോളക്രമത്തിന്റെ അനിശ്ചിതത്വങ്ങളോട് പ്രതികരിക്കുന്നു. പരമ്പരാഗതവും ആധുനികവുമായ അധികാര ഘടനകള്‍ ഇല്ലാതായ ഒരു ലോകത്ത് സ്ഥിരതയും ഉറപ്പും വീണ്ടെടുക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങളായാണ് അവ ഉയര്‍ന്നുവരുന്നത്. മൗലികവാദത്തെ സത്യം, പരിശുദ്ധി, സ്വത്വം എന്നിവയുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുകയും വ്യത്യാസത്തെ ബഹുസ്വരത, കലര്‍പ്പ്, ചലനാത്മകത എന്നിവയുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുകയുംചെയ്യുന്ന സമീപനമാണ് ഇരുവരുടേതും.

ഹാര്‍ട്ടിന്റെയും നെഗ്രിയുടെയും വിവരണത്തെ നാദിയ ഫാദിലും സാറാ ബ്രാക്കും (2008) പരിശോധിക്കുന്നുണ്ട്. വ്യത്യാസത്തെ അന്തിമ വിശകലനത്തില്‍ ഉത്തരാധുനികവും അബോധത്തില്‍ പാശ്ചാത്യനുമായി കരുതുന്നവരാണ് രണ്ടുപേരും. അതേസമയം, ‘മറ്റുള്ളവര്‍’ –അവരുടെ ഭാഷയില്‍ ഇസ്‍ലാമിക മൗലികവാദികള്‍– ഉണ്‍മാപരമായ സുരക്ഷകള്‍ തേടുന്നവരും സത്യത്തിന്റെ ഉറപ്പില്‍ അഭയം തേടുന്നവരുമാണ്. ഈ ചട്ടക്കൂടില്‍, മൗലികവാദം മാറ്റത്തിനെതിരായ പ്രതിരോധത്തിന്റെ രൂപകമാണ്.

ഹാര്‍ട്ടും നെഗ്രിയും മൗലികവാദത്തെ സ്ഥിരവും ശുദ്ധവുമായ സത്യവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നു. എന്നാല്‍, വ്യത്യാസങ്ങളെ ബഹുസ്വരത, കലര്‍പ്പ്, ചലനാത്മകത എന്നിവയുമായാണ് ബന്ധിപ്പിക്കുന്നത്. അവരുടെ ചിന്തകളില്‍ ഉത്തരാധുനിക ലോകം ബഹുസ്വരവും സങ്കീർണവുമായിരിക്കുമ്പോള്‍ മൗലികവാദികള്‍ മാറ്റത്തെ എതിര്‍ക്കുന്ന ദൃഢമായ സ്വഭാവമുള്ളവരാണ്. ഇത് ലോകത്തെ രണ്ട് വിഭാഗമായി മാത്രം കാണുന്ന ലളിതമായ ഒരു ചിന്താഗതിയാണെന്നാണ് ഫാദിലും ബ്രാക്കും പറയുന്നത്. സത്യവും ശുദ്ധതയും സ്ഥിരതയും മൗലികവാദികള്‍ക്ക് മാത്രമുള്ളതല്ലെന്നും, അതുപോലെ ബഹുസ്വരതയും കലര്‍പ്പും ചലനാത്മകതയും ഉത്തരാധുനിക വിഷയികള്‍ക്ക് മാത്രമുള്ളതല്ലെന്നുമാണ് ഫാദിലും ബ്രാക്കും പറയുന്നത്.

ഇസ്‍ലാമും മൗലികവാദത്തിന്റെ സൂചക ശൃംഖലയും

1920കളില്‍ അമേരിക്കന്‍ ഐക്യനാടുകളിലെയും കാനഡയിലെയും ഒരു പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് ക്രിസ്ത്യന്‍ സഭാസംഘടനയായ നോര്‍ത്തേണ്‍ ബാപ്റ്റിസ്റ്റ് ന്യൂയോര്‍ക്കില്‍ സംഘടിപ്പിച്ച കണ്‍വെന്‍ഷനില്‍ പത്രപ്രവര്‍ത്തകനായ കര്‍ട്ടിസ് ലീ ലോസ് ആണ് ‘മൗലികവാദി’ (ഫണ്ടമെന്റലിസ്റ്റ്) എന്ന പദം ആദ്യമായി ഉപയോഗിച്ചത്. നോര്‍ത്തേണ്‍ ബാപ്റ്റിസ്റ്റുകള്‍ സാമൂഹിക നീതി, സമത്വം എന്നിവയില്‍ ശ്രദ്ധ കേന്ദ്രീകരിച്ചു പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നവരാണ്. വിശ്വാസത്തിന്റെ ‘അടിസ്ഥാന തത്ത്വങ്ങള്‍’ (ഫണ്ടമെന്റൽസ്) പിന്തുടരുന്ന അനുയായികളെ ഈ തത്ത്വങ്ങളെ നിരാകരിക്കുന്നുവെന്ന് കരുതപ്പെടുന്ന ‘ആധുനികവാദികളില്‍’നിന്ന് വേര്‍തിരിച്ചറിയാനാണ് ഈ പദം ഉപയോഗിച്ചത്. ക്രൈസ്തവര്‍ക്കിടയിലെ വിവിധ വിശ്വാസധാരകളെ പരസ്പരം വേര്‍തിരിക്കാനും ഇത് ഉപയോഗപ്പെടുത്തി (വിശദവായനക്ക്: റോസ്‌മേരി കോര്‍ബറ്റ് (2015) എഴുതിയ പഠനം കാണുക).

ഇസ്‍ലാമുമായി ബന്ധപ്പെട്ട മൗലികവാദമെന്ന പദത്തിന്റെ ചരിത്രം പ്രമുഖ ബ്രിട്ടീഷ് പണ്ഡിതനായ ഹാമില്‍ട്ടണ്‍ അലക്‌സാണ്ടര്‍ റോസ്‌കീന്‍ ഗിബില്‍നിന്ന് ആരംഭിക്കുന്നു. അദ്ദേഹം 1947ല്‍ എഴുതിയ ‘മോഡേണ്‍ ട്രെന്‍ഡ്‌സ് ഇന്‍ ഇസ്‍ലാം’ എന്ന പുസ്തകത്തിലാണ് ഈ പദം ആദ്യമായി ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത്. ഇസ്‍ലാമിക പ്രസ്ഥാനങ്ങളെയും ചിന്തകരെയും പാശ്ചാത്യ ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിയുടെ ലെന്‍സിലൂടെയും ഹെഗലിയന്‍ ചരിത്രവീക്ഷണത്തിലൂടെയും മനസ്സിലാക്കാനായിരുന്നു ശ്രമം. അതുവഴി ഇസ്‍ലാമിനെ ‘മാനുഷികവത്കരിക്കാ’മെന്നും കരുതി.

1943ല്‍ ബ്രിട്ടീഷ് ഇന്ത്യയിലെ ജമാഅത്തെ ഇസ്‍ലാമിയെയും അതിന്റെ സ്ഥാപകനായ അബുല്‍ അഅ്‌ലാ മൗദൂദിയെയും ചിത്രീകരിക്കുന്നതിനായി ഗിബിന്റെ വിദ്യാര്‍ഥിയായ വില്‍ഫ്രഡ് കാന്റ്വെല്‍ സ്മിത്ത് ഈ സംജ്ഞ ഉപയോഗിച്ചു. ഇസ്‍ലാമിലെ ഒരു ‘പുരോഗമന പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ്’ പ്രവണതയായാണ് ജമാഅത്തെ ഇസ്‍ലാമിയെ സ്മിത്ത് വ്യാഖ്യാനിച്ചത്. ഗിബിനു മുമ്പ് സ്മിത്ത് സാങ്കേതികമായി ഈ പദം അച്ചടിയില്‍ ഉപയോഗിച്ചിരുന്നുവെങ്കിലും ഗിബിന്റെ വിദ്യാർഥിയെന്ന നിലയിലാണ് അങ്ങനെ ചെയ്തത്.

ഗിബ് മുന്നോട്ടു​െവച്ച വൈരുധ്യാത്മക ചട്ടക്കൂട് സ്മിത്തിനെയും സ്വാധീനിച്ചു. 1932ന് മുമ്പ്, ഇസ്‍ലാമിലെ വിവിധ പ്രവണതകളെ വിവരിക്കാന്‍ ‘പ്യൂരിറ്റന്‍’, ‘കത്തോലിക്’ എന്നീ പദങ്ങള്‍ ഗിബ് ഉപയോഗിച്ചിരുന്നു. എന്നിരുന്നാലും, പിന്നീട് തന്റെ അമേരിക്കന്‍ പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് വായനക്കാര്‍ക്കും അമേരിക്കന്‍ സര്‍ക്കാറിലെ വിദേശകാര്യ വിദഗ്ധര്‍ക്കുംവേണ്ടി, 1940കളില്‍ അദ്ദേഹം ‘മൗലികവാദം’ എന്ന പദം വികസിപ്പിച്ചു.

1979ലെ ഇറാനിയന്‍ വിപ്ലവത്തെത്തുടര്‍ന്ന്, ബെര്‍ണാര്‍ഡ് ലൂയിസിനെപ്പോലുള്ള അമേരിക്കന്‍ ഭരണകൂട ഓറിയന്റലിസ്റ്റുകള്‍ മതമൗലികവാദം എന്ന പദത്തിന് ഇസ്‍ലാമിനെ മുന്‍നിർത്തിയുള്ള ജനപ്രിയ മാധ്യമ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് രൂപം നല്‍കി. യു.എസ് വിദേശകാര്യ താല്‍പര്യങ്ങളുടെയും ആവശ്യങ്ങളുടെയും ഭാഗവുമായിരുന്നു ഈ ആഖ്യാനം. വില്‍ഫ്രഡ് കാന്റ്വെല്‍ സ്മിത്ത് താന്‍ രൂപപ്പെടുത്തിയ ഈ പദാവലിയെ രാഷ്ട്രീയമായി ഉപയോഗിക്കാന്‍ കഴിയില്ലെന്ന നിലപാടെടുത്തു. അമേരിക്കന്‍ ഭരണകൂട/ ഒാറിയന്റലിസ്റ്റ് സ്വാധീനം ലോകവ്യാപകമായിരുന്നതിനാല്‍ സ്മിത്തിന്റെ പ്രതിരോധത്തിന് അൽപായുസ്സായിരുന്നു.

ഇന്ത്യന്‍ പാഠഭേദങ്ങള്‍: ഒരു ലഘു പരിചയം

മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പിന്റെ ചരിത്രത്തില്‍ ആദ്യമായി ‘മൗലികവാദം’ എന്ന പദം വിശകലനാത്മകമായി ഉപയോഗിക്കുന്നത് ഒ.വി. വിജയനാണ്. അതും ഫണ്ടമെന്റലിസം എന്ന് ഇംഗ്ലീഷിൽതന്നെ. ഇറാനിലെ ഇസ്‍ലാമിക വിപ്ലവത്തിനുശേഷം എഴുതിയ ഒരു ലേഖനത്തിലാണിത്. അടിയന്തരാവസ്ഥയിലെ തിരിച്ചടി മറികടന്ന് ഇന്ദിര ഗാന്ധി വീണ്ടും അധികാരത്തില്‍ തിരിച്ചെത്തിയ രാഷ്ട്രീയസന്ദര്‍ഭം വിശകലനംചെയ്യുകയായിരുന്നു ഒ.വി. വിജയന്‍ (ജനഹിതത്തിന്റെ ദശാവതാരം, 1981, ഫെബ്രുവരി 10, മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്, പേജുകള്‍: 6, 7, 8, 13). ഈ വിശകലനങ്ങളിലെ ശരിതെറ്റുകളല്ല, ഒ.വി. വിജയന്റെ പ്രത്യക്ഷ രാഷ്ട്രീയവും അല്ല, മറിച്ച് അതിന്റെ ഭാഷാപ്രയോഗമാണ് ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ പ്രധാനം. ലേഖനത്തിലുടനീളം വിജയന്‍ ഫണ്ടമെന്റലിസം എന്ന സംജ്ഞ ഇസ്‍ലാമിനു മാത്രമായി സംവരണംചെയ്യുന്നു. ക്രൈസ്തവ, കമ്യൂണിസം, ഹിന്ദൂയിസം എന്നിവക്ക് ഉപയോഗിക്കുന്ന ഭാഷാപ്രയോഗങ്ങള്‍ സമാനമായി പരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ട്.

ആദ്യ സന്ദര്‍ഭം (പേജ് 7) കാണുക: “ചില മതസംസ്‌കൃതികള്‍ സ്വാതന്ത്ര്യ സാക്ഷാത്കാരത്തെ നിരുത്സാഹപ്പെടുത്തുന്നുവെന്നു പറയാം. ഇസ്‍ലാമിക ‘ഫണ്ടമെന്റലിസം’ അതിനൊരുദാഹരണമാണ്. ഇസ്‍ലാമിന്റെ ‘ഫണ്ടമെന്റലിസ’ത്തില്‍നിന്നും ഒട്ടും വിഭിന്നമല്ല, ശരിയും തെറ്റും കറുപ്പും വെളുപ്പുമായി തരംതിരിക്കുന്ന ക്രൈസ്തവ ജീവിതവീക്ഷണം. എങ്കിലും യവനസംസ്‌കാരത്തേയും റിനൈസന്‍സിനെയും ഉള്‍ക്കൊണ്ട ക്രൈസ്തവസരണി ജനാധിപത്യ സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ക്കു പിറവി കൊടുത്തു. ഭാവിയില്‍ ഇതുതന്നെ ഇസ്‍ലാമിനും സംഭവിച്ചേ തീരൂ. ബോള്‍ഷെവിക് തീവ്രസംഘർഷങ്ങളെ മറക്കാന്‍ ഭാവിദശകങ്ങള്‍ കമ്യൂണിസത്തെയും സഹായിക്കുമെന്നതില്‍ സന്ദേഹമില്ല.

പിന്നെ ഹൈന്ദവ സമുദായത്തിന്റെ കഥയോ? മറ്റൊരു മതസംഹിതയും അനുവദിക്കാത്ത ദാർശനിക സ്വാതന്ത്ര്യമാണ് ഹിന്ദുമതം അനുവദിക്കുന്നത്. എന്തിന്, ഹിന്ദുമതം എന്ന സങ്കീര്‍ണത തന്നെ ചിന്താസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും ചിന്തയുടെ പരമമായ വ്യാപ്തിയുടെയും ഒരൊന്നാന്തരം ഉദാഹരണമാണ്. ഇതിനും പുറമെ നാം മനസ്സിരുത്തേണ്ട കാര്യം ഹിന്ദുവിന്റെ ശാന്തസ്വഭാവമാണ്. ശൈവ-വൈഷ്ണവ സംഘട്ടനങ്ങള്‍, ബൗദ്ധവേട്ടകള്‍, നമ്മുടെ കാലഘട്ടത്തിലെ വര്‍ഗീയ കലാപങ്ങൾ എന്നിവയൊക്കെ ഹിന്ദുവിന്റെ സാത്വികചരിത്രത്തിലെ അപവാദങ്ങള്‍ മാത്രമായിരുന്നു.’’

തുടര്‍ന്ന് തൊട്ടടുത്ത ഘട്ടത്തില്‍ വീണ്ടും വിജയന്‍ എഴുതുന്നു (പേജ് 8): “രാഷ്ട്രീയ സ്വയം സേവകസംഘം പ്രതിനിധാനംചെയ്യുന്ന വീക്ഷണത്തെ ഒരുതരം ഹൈന്ദവ ഫണ്ടമെന്റലിസമായി കണക്കാക്കുന്നവരുണ്ട്. എന്നാല്‍, ഇസ്‍ലാമിക ഫണ്ടമെന്റലിസത്തിന്റെ പൂര്‍ണത പ്രാപിക്കാന്‍ ഇതിനൊരിക്കലും കഴിയുകയില്ല. ഉത്തരേന്ത്യയില്‍ ഇതിന് ഹിംസാത്മകമായ ഒരു മുഖമുദ്രയുണ്ടെങ്കില്‍, വിഭജനത്തിന്റെയും കലാപത്തിന്റെയും ഓര്‍മകളാണ് കാരണം. ആ ഓർമകളാകട്ടെ, ഓരോ ദിവസം ചെല്ലുംതോറും കൂടുതല്‍ വിദൂരങ്ങളും അയഥാർഥങ്ങളുമായിത്തീരുകയുമാണ്. ഇസ്‍ലാമികാക്രമണങ്ങളുടെ ചരിത്രസ്മരണയുടെ കാര്യം പിന്നെ പറയുകയും വേണ്ടല്ലോ. ഒരു കാര്യംകൂടി. ഹൈന്ദവ ഫാഷിസത്തിന്റെ ഇമ്പാച്ചി കാട്ടിയാണ് (ധർമത്തിന്റെ പരമമായ അർഥസഞ്ചയങ്ങളില്‍ വ്യക്തിപരമായ അസഹിഷ്ണുതകള്‍പോലും ഫാഷിസമാണ്- അതിരിക്കട്ടെ) ചരണ്‍-രാജനാരായണ പ്രഭൃതികള്‍ ജനതാ കക്ഷിയെ പൊളിച്ചത്. ആരോ സംവിധാനംചെയ്ത ഒരു പ്രചാരണവിപ്ലവം (പ്രോപഗന്‍ഡ ക്ലൂ) മാത്രമായിരുന്നു ഇമ്പാച്ചിയെന്ന് ഈ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് തെളിയിച്ചിരിക്കുന്നു. ആർ.എസ്.എസിനോ ജനസംഘത്തിനോ ഗണ്യമായ ആള്‍ബലമോ സ്വാധീനമോ ഇല്ല; ഏതാനും സന്നദ്ധഭടന്മാരുടെ ഒരു നേരിയ സംഘടന മാത്രമാണ് അവക്കുള്ളത്.

1977ലെ സമ്മതി ആർ.എസ്.എസിനു വേണ്ടിയായിരുന്നില്ല. നാശോന്മുഖമായ സംഘടനാ കോണ്‍ഗ്രസില്‍ ചടഞ്ഞുകൂടിയിരുന്ന മൊറാര്‍ജിക്കായിരുന്നില്ല. വിഡ്ഢിയായ രാജ നാരായണനോ പ്രാകൃതനായ ചരണ്‍സിങ്ങിനോ വേണ്ടിയായിരുന്നില്ല.’’ ക്രൈസ്തവ ഫണ്ടമെന്റലിസം, കമ്യൂണിസ്റ്റ് ഫണ്ടമെന്റലിസം, ഹിന്ദു ഫണ്ടമെന്റലിസം എന്നീ പ്രയോഗങ്ങള്‍ പ്രായോഗിക ഭാഷയില്‍ വിജയന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നില്ല. ക്രൈസ്തവതക്ക് ഇസ്‍ലാമിനെപ്പോലെയുള്ള ചില വിഭജനങ്ങള്‍ നിർണായകമാണെങ്കിലും അതു ‘ജനാധിപത്യ’വത്കരിക്കപ്പെട്ടു കഴിഞ്ഞു. കൗതുകകരമായ കാര്യം ക്രൈസ്തവതയുടെ കാര്യത്തില്‍ വിജയനും ഹാബര്‍മാസിനും ഒരേ നിലപാടാണ്. കമ്യൂണിസത്തിനും ഇസ്‍ലാമിനും ആ ഭാവി അദ്ദേഹം കാണുന്നു. ഹിന്ദു സാഹചര്യത്തില്‍ ഫണ്ടമെന്റലിസം, ഫാഷിസം എന്നീ സാധ്യതകളെ തന്നെ ഒരു ആരോപണമായി കണ്ട് അദ്ദേഹം നിരാകരിക്കുന്നു. ഇസ്‍ലാമിനു മാത്രമാണ് ഫണ്ടമെന്റലിസം എന്ന ഉറച്ച സാധ്യത വിജയന്‍ ‘ഭാഷയില്‍’ കൽപിക്കുന്നത്.

ഹാര്‍ട്ടിന്റെയും നെഗ്രിയുടെയും ഇസ്‍ലാമിക മൗലികവാദത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രയോഗങ്ങളെ പരിശോധിക്കുന്ന സാറ ബ്രാക്കും നാദിയ ഫാദിലും നല്‍കുന്ന ഒരു ചരിത്രപരമായ വീക്ഷണം ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ ഓര്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട്: മൗലികവാദം എന്ന പദം അതിന്റെ ചരിത്രവികാസത്തിനിടയില്‍ ഇരട്ട സ്ഥാനചലനത്തിന് വിധേയമായി. തുടക്കത്തില്‍, മൗലികവാദം വടക്കേ അമേരിക്കയിലെ പ്രൊട്ടസ്റ്റന്റ് പാരമ്പര്യത്തിനുള്ളിലെ ഒരു സവിശേഷ പ്രതിഭാസത്തെയാണ് പരാമര്‍ശിച്ചത്. പിന്നീട്, വ്യത്യസ്ത ലോകമതപാരമ്പര്യങ്ങളിലുടനീളം മതത്തിന്റെ പ്രത്യേക രീതികളെ പരാമര്‍ശിക്കുന്ന വിശാലമായ, മതാന്തര, സാര്‍വലൗകിക ചട്ടക്കൂടിലേക്ക് ഈ പദത്തിന്റെ സാധ്യത വ്യാപിപ്പിച്ചു. ഒടുവില്‍, അതിന്റെ അർഥം വീണ്ടും മാറി, പ്രത്യേകിച്ച്, ഇറാന്‍ വിപ്ലവത്തിനു ശേഷം. പിന്നീടങ്ങോട്ട് ഇസ്‍ലാമുമായി മാത്രം ബന്ധപ്പെട്ടു വിവരിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. ഈ ഭാഷാ ചരിത്രത്തില്‍നിന്നു മലയാളവും വിഭിന്നമല്ല.

മൗലികവാദത്തിന്റെ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന അർഥവും അതുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സൂചക ശൃംഖലകളും ഇസ്‍ലാമിനെക്കുറിച്ചുള്ള വിശകലനത്തില്‍ സൃഷ്ടിക്കുന്ന പ്രത്യാഘാതങ്ങള്‍ ചെറുതല്ല. 1992ല്‍ ബാബരി മസ്ജിദ് തകര്‍ത്തതിനുശേഷം 1993ല്‍ സീതാറാം യെച്ചൂരി എഴുതിയ പുസ്തകമാണ് ‘വാട്ട് ഈസ് ഹിന്ദുരാഷ്ട്ര?’ ഹിന്ദു വര്‍ഗീയവാദവും (കമ്യൂണലിസം) മുസ്‍ലിം മതമൗലികവാദവും (ഫണ്ടമെന്റലിസം) പരസ്പരം ഫീഡ് ചെയ്യുന്നുവെന്നാണ് ​െയച്ചൂരിയുടെ ഭാഷ. 2014ല്‍ മോദി അധികാരത്തില്‍ വന്നതിനുശേഷം 2016ല്‍ (മാര്‍ച്ച് 16, ബിസിനസ് സ്റ്റാന്‍ഡേഡ്) രാമചന്ദ്ര ഗുഹ എഴുതിയ ലേഖനത്തിന്റെ തലക്കെട്ട് ഇങ്ങനെ – ‘ഹിന്ദു ഫണ്ടമെന്റലിസം മോര്‍ ത്രെട്ടനിങ് ദാന്‍ ഇസ്‍ലാമിക് ടെററിസം’ (‘ഹിന്ദുമൗലികവാദം ഇസ്‍ലാമിക ഭീകരതയേക്കാള്‍ അപകടകരം’). ഈ രണ്ടു സാഹചര്യത്തിലും ഭാഷയില്‍ ഇസ്‍ലാമിന്റെ സ്ഥാനം ഹിംസാത്മകമായി തന്നെ തുടരുന്നുവെന്നതു ചരിത്രപരമായ ഒരു പ്രശ്‌നമാണ്. ഇതാവട്ടെ ആധുനികരും ആധുനികരുടെ വിമര്‍ശകരും ഉത്തരാധുനികരും ഒരുപോലെ പങ്കിടുന്ന ഭാഷാബോധമാണ്.

സീതാറാം യെച്ചൂരി,ഒ.വി. വിജയൻ

ഹാബര്‍മാസിലേക്ക് വീണ്ടും

ഹാബര്‍മാസിലൂടെ വികസിച്ച പോസ്റ്റ്-സെക്കുലര്‍വാദത്തിന്റെ ഉയര്‍ച്ച, മതവും മതേതരത്വവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പരമ്പരാഗത ധാരണകളെ പ്രതിസന്ധിയിലാക്കിയിരുന്നു. ലോകം ക്രമേണ മതരഹിതമാകുമെന്ന് ഒരിക്കല്‍ കരുതിയിരുന്നു. പക്ഷേ, ഇന്ന് മതം രാഷ്ട്രീയവും സാമൂഹികവുമായ ജീവിതക്രമത്തില്‍ ശക്തമായി തുടരുന്നതായി കാണാം. മാത്രമല്ല, മതേതരത്വം ഒരു ‘നിഷ്പക്ഷ’ ആശയമായല്ല പ്രായോഗികമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്. മറിച്ച് ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളുടെ അധികാരവും ചരിത്രവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതാണെന്ന് ഈ പുതിയ സമീപനം വ്യക്തമാക്കുന്നു. ഇത് മതവും മതേതരവുമായ മേഖലകള്‍ എങ്ങനെ പരസ്പരം സംവദിക്കുന്നു എന്നതിനെ പുനഃപരിശോധിക്കാന്‍ നമ്മെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു.

എന്നാല്‍, ഹാബര്‍മാസിന്റെ വായനകള്‍ ഇസ്‍ലാമിനെ മാത്രം ‘പ്രത്യേകം’ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതായിരുന്നു. അദ്ദേഹം അവതരിപ്പിച്ച മതേതര പ്രതിസന്ധികള്‍ ഇസ്‍ലാമിനെ കേന്ദ്രീകരിച്ചാണ് കൂടുതലും ചര്‍ച്ചചെയ്തത്. ആധുനികതയുടെ പ്രതിസന്ധികള്‍ –മുതലാളിത്തം, ഭരണകൂടം, വംശീയത, അധിനിവേശ സാമ്രാജ്യത്വം തുടങ്ങിയവ– പൊതുവായി കാണുന്നതില്‍ ഹാബര്‍മാസിനു പരിമിതിയുണ്ട്. ഗസ്സ പ്രശ്‌നത്തില്‍ എടുത്ത നിലപാട് അതിന്റെ ഭാഗമാണ്. എന്നാല്‍, അതിന്റെ മാനങ്ങള്‍ ജ്ഞാനോദയ ചിന്തയുടെ ചരിത്രത്തിലേക്ക് നീട്ടിവായിക്കേണ്ടതാണ്. ഇന്നും തുടരുന്ന ഫലസ്തീൻ പ്രശ്‌നം അതാണ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്. ജ്ഞാനോദയം സാധ്യമാക്കിയ വെളിച്ചത്തോടൊപ്പം അതുണ്ടാക്കിയ ഇരുട്ടിനെ, അത് ഇരുട്ടില്‍ നിർത്തിയ ലോകങ്ങളെ, അന്വേഷിക്കുന്ന ഒരു നിലപാടാണ് ഏറെ പ്രാധാന്യമുള്ളത്.

---------------------

സൂചനകള്‍

Gennaro Ascione. 2015. 'The Great Convergence: Science, Modernity, and the Dilemmas of Ethnocentrism.' Postcolonial Studies 18, no. 3 (2015): 279-298.

Jurgen Habermas. 2022. 'Reflections and Hypotheses on a Further Structural Transformation of the Political Public Sphere.' Theory, Culture & Society, 145-171.

John Rawls. 1999. John Rawls: Collected Papers, edited by Samuel Freeman. Harvard University Press.

Michael Hardt and Antonio Negri. 2000. Empire. Harvard University Press.

Nancy Fraser. 1990. 'Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy.' Social Text 25/26 (1990): 56-80.

Rosemary R Corbett. 'Islamic 'Fundamentalism': The Mission Creep of an American Religious Metaphor.' Journal of the American Academy of Religion 83, no. 4 (2015): 977-1004.

Sarah Bracke and Nadia Fadil. 2008. Islam and Secular Modernity under Western Eyes: A Genealogy of a Constitutive Relationship. EUI Working Papers. Florence: Robert Schuman Centre for Advanced Studies, European University Institute.

Cornel West. 2004. Democracy Matters: Winning the Fight Against Imperialism. New York: Penguin, 2004.